Глава 1. СУБЪЕКТИВИЗМ И ЭКЛЕКТИКА МАОИСТСКИХ ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ - Идейно-политическая сущность маоизма - Воеводин С.А. и др. - Анархизм и социализм - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


Политические войны
Политика в разных странах
Основы политической теории
Демократия
Революция
Анархизм и социализм
Геополитика и хронополитика
Архивы
Сочинения

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 61      Главы: <   14.  15.  16.  17.  18.  19.  20.  21.  22.  23.  24. > 

    Глава 1. СУБЪЕКТИВИЗМ И ЭКЛЕКТИКА МАОИСТСКИХ ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ

    Философские взгляды Мао Цзэ-дуна не представляют собой какой-либо цельной, законченной теоретической концепции. Это набор самых различных, подчас противоречивых построений и формул, эклектически соединенных вместе в сугубо прагматических, утилитарных целях. Выдвижение Мао Цзэ-дуном тех или иных теоретических, философских положений всегда преследовало определенную политическую цель. Уже в одном этом утилитарном подходе к философским проблемам заключена принципиальная враждебность маоцзэдуновской «философии» марксизму-ленинизму, всегда рассматривавшему философию как важнейшую, причем самостоятельную часть пролетарской идеологии, необходимый теоретический фундамент революционно-преобразовательной деятельности пролетариата. Для Мао Цзэ-дуна же философия, теория вообще являлась лишь слепым орудием проведения его политики, служанкой, обслуживающей и оправдывающей те или иные ее зигзаги. Это и определило антимарксистский; ненаучный характер основных философских «идей» Мао Цзэ-дуна.

    Пекинские идеологи, однако, утверждали, что Мао Цзэ-дун якобы развил марксистско-ленинскую философию. Его статьи «Относительно практики», «Относительно противоречия», «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа», «Откуда у человека правильные идеи?» ставились в один ряд с такими работами классиков марксизма-ленинизма, как «Манифест Коммунистической партии», «Анти-Дюринг», «Диалектика природы», «Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради».

    На первый взгляд может показаться, что философские рассуждения Мао Цзэ-дуна с точки зрения как терминологии, так и проблематики соответствуют марксизму-ленинизму. Это впечатление подкрепляется наличием ссылок на К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что наряду с популярным пересказом некоторых частных вопросов марксистской философии и использованием материалистических формул, которые сами по себе не могли бы вызвать возражений, в рассуждениях Мао Цзэ-дуна, в его философских статьях эти правильные положения увязываются в эклектическую схему и сочетаются с порочной трактовкой ряда коренных методологических проблем. И дело здесь не только в том, что круг философских проблем, затрагиваемых Мао Цзэ-дуном, крайне ограничен, что в маоизме нет цельной философской системы взглядов, а и в том, что те вопросы, на решение которых Мао и маоизм претендуют, трактуются с антимарксистских, антинаучных позиций.

    При рассмотрении философских статей Мао Цзэ-дуна необходимо учитывать их утилитарно-прагматическую направленность — политические цели, которым они призваны были служить, политические акции, которые он пытался «теоретически» обосновать и оправдать с их помощью.

    Так, статья «Относительно практики» была написана прежде всего с целью доказать, что о проблемах китайской революции имеют право судить лишь те, кто непосредственно и постоянно в ней участвовал (этим самым ставились под сомнение выводы Коминтерна по китайскому вопросу, а также деятельность китайских представителей в Коминтерне). Работа «Относительно противоречия» идеологически готовила КПК к расколу, к борьбе маоистов против марксистов-ленинцев, проведенной под видом кампании исправления стиля работы (чжэнфын). Аналогичную роль сыграла работа Мао Цзэ-дуна «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа». С нее началась подготовка к новому расколу партии, борьбе против марксистов-ленинцев опять-таки с помощью «исправления стиля работы» и, наконец, к внедрению идей «перманентной революции», а затем и ревизии генеральной линии международного коммунистического движения, к антисоветской кампании и «культурной революции».

    Критический анализ идеологии маоизма неизменно возвращает нас к рассмотрению ее исходных методологических философских посылок, к рассмотрению отношения маоизма к основному вопросу философии.

    В статьях Мао Цзэ-дуна можно найти ряд высказываний в духе марксистской трактовки основного вопроса философии. Вот некоторые примеры: «Источник всех знаний лежит в ощущениях, получаемых органами чувств человека из объективно существующего внешнего мира» [146, т. 1, 514]; «общественное бытие людей определяет идеологию людей» [221, 129].

    В работе «Диалектический материализм» (1940) Мао Цзэ-дун объявляет себя сторонником диалектического материализма. Разбирая вопрос о различии между идеализмом и материализмом, он пишет: «В чем основное различие между идеализмом и материализмом? В противоположных ответах на основной вопрос философии, т.е. вопрос об отношении духа к материи (сознания к бытию). Идеализм признает дух (сознание, идею, субъект) источником всего, что есть в мире, а материю (природу и общество) — всего лишь зависимым явлением. Материализм считает, что материя существует самостоятельно, независимо от духа, а дух — всего лишь зависимое явление. Противоположные ответы на этот основной вопрос представляют собой исходную точку для расхождения взглядов по всем остальным вопросам» [там же].

    Не касаясь упрощенческой интерпретации Мао столь сложной проблемы, как взаимоотношение духовного и материального, все же в приведенной цитате необходимо констатировать наличие материалистического ответа на основной вопрос философии. Исходя из высказываний Мао Цзэ-дуна, со скидкой на неточность формулировок, следовало бы, пожалуй, считать его сторонником материализма, а его неверные положения и ошибки отнести за счет неудачного популярного изложения.

    Однако в действительности дело обстоит иначе. В области философии Мао Цзэ-дун лишь декларировал свою приверженность диалектическому и историческому материализму. По сути же дела, в основе маоистского мировоззрения и методологии лежит эклектическая смесь переиначенных на субъективистский манер формул марксистской философии, облаченного в термины марксизма вульгарного социологизма, подновленной даосской диалектики и конфуцианских постулатов.

    Философия маоизма — это концепция, маскирующаяся под диалектический материализм, эксплуатирующая философскую терминологию марксизма-ленинизма. Чтобы правильно определить сущность философии маоизма, необходимо прежде всего выявить скрывающееся за марксистскими терминами действительное маоистское понимание соотношения материального и идеального, теории и практики, источника познания, взаимоотношений идеологии, политики, с одной стороны, с экономикой, объективной социально-экономической действительностью общества — с другой. Такой подход обнаруживает целые дебри субъективного идеализма, волюнтаризма и даже самой настоящей мистики, облаченной в псевдонаучные, на первый взгляд, материалистически звучащие фразы.

    Прежде всего маоизм основывается на примате субъективной деятельности, абсолютизации субъективного фактора, политики, роли идей и т.д. Исходным принципом Мао Цзэ-дуна является тезис: «Политика — командная сила». Причем такой приоритет политики понимается как приспособление, подчинение волевым решениям объективных закономерностей развития общества и производительных сил. Движущей силой развития общества, по Мао Цзэ-дуну, является не развитие производительных сил, которые, в свою очередь, определяют характер производственных отношений, а абстрактно трактуемые противоречия между производительными силами и производственными отношениями, между классами, между новым и старым.

    Мао Цзэ-дун писал: «Изменения в обществе обусловливаются главным образом развитием противоречий внутри общества, т.е. противоречий между производительными силами и производственными отношениями, противоречий между классами, противоречий между новым и старым. Развитие этих противоречий двигает общество вперед, приводит к смене старого общества новым» [146, т. 2, 414]. Он исходит из решающей роли производственных отношений в системе способа производства, из возможности установления новых производственных отношений независимо от уровня развития производительных сил.

    В апреле 1957 г. Мао Цзэ-дун выступил, по существу, против положений VIII съезда КПК (1956), который констатировал, что в Китае ведущим становится противоречие между передовым общественным строем и отсталыми производительными силами. Он заявил тогда: «Неправильно высказывание о том, что передовой общественный строй в Китае вступил в противоречие с отсталыми производительными силами» [218].

    Основываясь на этом, Мао Цзэ-дун после 1955 г. разработал концепцию «подстегивания» социально-экономического развития страны путем искусственного «совершенствования» производственных отношений, путем проведения бесконечных, сменяющих одна другую политических кампаний, массовых движений, искусственного обострения классовой борьбы. Логическое завершение эта субъективно-идеалистическая концепция получила в формуле «идеи Мао Цзэ-дуна — всемогущая сила».

    Профанируя положение К. Маркса о том, что идея становится материальной силой, когда она овладевает массами, маоисты утверждали, будто с помощью «идей» Мао Цзэ-дуна можно преодолеть любые трудности — создавать атомные бомбы, проводить сложные хирургические операции, вести торговлю и т.д. Китайская пропаганда объявляла произведения Мао Цзэ-дуна и его «идеи» ключом к решению любых вопросов, с помощью которого нетрудно добиться немедленных и ощутимых результатов.

    Газета «Хэнань жибао», например, писала: «Чтение произведений Мао Цзэ-дуна — это не просто чтение, а великое дело, от которого зависит успех или поражение социалистической революции и социалистического строительства. Это — великое дело, от которого зависят судьбы человечества. Их нужно читать постоянно, систематически, всегда» [343, 4.II.1966].

    Армейская газета «Цзефанцзюнь бао» высказалась по этому поводу не менее категорично: «Безграничная сила нашей страны заключается главным образом в том, что мы имеем мощные, непобедимые идеи Мао Цзэ-дуна» [346, 19.II.1966]. Та же газета отмечала: «Народ нашей страны, вооруженный идеями Мао Цзэ-дуна, — это сильный, смелый, самый умный, самый единодушный народ. Мы не боимся империализма, не боимся ревизионизма, не боимся никаких чертей и дьяволов. Мы можем победить любые жестокие бури, преодолеть любые невзгоды и трудности, уничтожить любого свирепого врага» [346, 2.III.1966]. «Сталкиваясь с любым вопросом, обращайтесь к произведениям председателя Мао Цзэ-дуна», — советовала газета «Жэньминь жибао». «Благодаря усердному изучению философских трудов председателя Мао, — указывала она, — в последние годы произошли большие перемены в облике Цинь-цзянской большой производственной бригады... Погектарный сбор зерна там превысил 7,5 т» [338, 12.IV.1971].

    Из всей этой пропаганды вытекал главный практический принцип работы — «превращение идеального в материальное», другими словами, претворение в жизнь «идей» Мао Цзэ-дуна. Именно это имелось в виду в установке Мао Цзэ-дуна, сформулированной в статье «Откуда у человека правильные идеи?», о «превращении материи в дух, а духа в материю» [149, 615-616]. У Мао Цзэ-дуна общественное сознание, субъективный фактор выдвинуты на первый план и выступают в качестве определителя общественного бытия, материальных условий жизни. Признание же первичности материального, общественного бытия выносится за рамки сегодняшней действительности и касается только области истории, абстрактного «общего хода исторического развития», что в конечном счете приводит к отрыву сознательной деятельности людей от объективных условий и абсолютизации субъективного фактора. «Мы признаем, — писал Мао Цзэ-дун, — что в общем ходе исторического развития материальное начало определяет духовное, общественное бытие определяет общественное сознание, но одновременно мы признаем и должны признавать, обратное воздействие духовного начала на материальное, обратное воздействие общественного сознания на общественное бытие, обратное воздействие надстройки на экономический базис» [146, т. 2, 443-450].

    Такой подход маоистов принципиально противоположен марксистскому. «Идеальное, — писал К- Маркс, — есть... материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [4, 21]. Причем эта «пересадка» осуществляется через практику, которая рассматривается как совокупность всей материально-производственной и революционно-преобразующей деятельности людей. В маоизме же практика лишается своего предметного содержания, это — практика по реализации субъективистских установок Мао, по внедрению в сознание людей «идей» «великого кормчего». Поэтому его понимание преобразования идеального в материальное представляет собой протаскивание идеализма.

    «Идеи» Мао Цзэ-дуна объявляются источником развития общества; материализуясь, они якобы становятся его экономическим базисом и политической надстройкой. Яо Вэнь-юань, выступая в августе 1967 г. в Шанхае с докладом о международном значении «идей» Мао Цзэ-дуна, характеризовал вклад Мао в философию следующим образом: «В области философии Мао Цзэ-дун считает: „Духовное начало переходит в материальное, а материальное начало — в духовное” (под духовным началом здесь понимается надстройка, а под материальным — экономический базис). Он подчеркивает приоритет политики над экономикой, человека перед вещью. По мнению Мао Цзэ-дуна, благодаря передовым идеям, благодаря руководству со стороны партии (т.е. надстройки) общество (т.е. экономический базис) может совершить стремительный взлет, может перешагнуть через определенные этапы».

    Таким образом, хотя декларируется, что «общественное бытие людей определяет их идеи», «идеи» Мао Цзэ-дуна выносятся за сферу действия этого закона, «материализуются», так как ежедневно и ежечасно каждому китайцу твердят, что они являются определяющим фактором всего и вся. Показателен в этом смысле маоистский подход к роли материальных факторов в войне. Атомная бомба и другие виды современного оружия объявляются «бумажными тиграми»; материально-технический фактор в войне презрительно третируется. В рассуждениях маоистов по вопросам революции полностью обходятся объективные факторы революции. Главным и решающим маоисты считают субъективно-политические факторы.

    Из сказанного выше видно, что в действительности Мао Цзэ-дун подходил к основному вопросу философии с субъективно-идеалистических позиций; этот подход представляет собой теоретическое обоснование и вместе с тем «обобщение» авантюристической, волюнтаристской политики маоистов.

    Адепты маоизма в Китае в своих работах шли дальше Мао Цзэ-дуна и открыто ревизовали марксистское решение основного вопроса философии. В учебнике «Диалектический материализм», выпущенном Народным университетом в 1961 г., хотя и упоминается, как его решал Ф. Энгельс, но тут же вопрос об отношении материи и сознания подменяется проблемой соотношения объекта и субъекта, объективного и субъективного. «Основной вопрос философии, — пишут авторы этого учебника, -отнюдь не является вопросом чистой теории, а является основным вопросом познания и преобразования внешнего мира. По существу, это вопрос о связи между субъективным и объективным. Процесс познания мира заключается в отражении мышлением бытия, в отражении субъективным объективного, процесс преобразования мира заключается в применении мышления к бытию, во взгляде субъективного на объективное... Вопрос о том, что первично — субъективное или объективное, является единственным критерием разграничения материализма и идеализма; каких-либо других критериев существовать не может» [190, 48-49].

    Сведение понятия материи к объекту, замена отношений между материей и сознанием отношениями между объективным и субъективным имеют целью замаскировать субъективный идеализм и эклектику Мао Цзэ-дуна. Таким путем стирается принципиальное различие между материализмом и идеализмом, так как существование объективной реальности вне сознания и независимо от него признавали и Гегель, и неотомисты. Кроме того, известно, что если в обыденном языке понятие «объект» и «предмет» — синонимы, то в философии, особенно в гносеологии, понятие объекта весьма многозначно и далеко не идентично понятию материального предмета.

    Диалектический материализм не отождествляет понятий «объект» и «объективная реальность», «материя» [см. 187, 123]. Объектами становятся лишь те существующие независимо от человеческого сознания вещи, которые включаются в человеческую деятельность, начинают осваиваться субъектом предметно-практически и познавательно. Кроме того, в философии существуют понятия «абстрактный объект», «теоретический объект» и т.д. Объектами познания являются такие категории, как «система», «структура», «управление», «информация», или такие понятия, как «идеальный газ», «идеально твердое тело» и т.д. Смешение и тем более отождествление понятий «объект» и «объективная реальность», «материя» ведет к серьезным методологическим ошибкам, а на примере маоизма, — по сути дела, к подмене материализма замаскированной формой субъективного идеализма.

    Подобная трактовка вопроса, какими бы оговорками она ни сопровождалась, ставит не только объект, но и объективную реальность, материю в зависимость от субъекта, обусловливает существование одного другим. Ревизия маоистами марксистского подхода к основному вопросу философии является исходным пунктом их субъективного идеализма, догматизма в философии, мелкобуржуазного революционаризма в политике.

    Следуя своему решению основного философского вопроса, пекинские теоретики делали вывод, что преобразование «объективного мира» имеет в качестве предпосылки преобразование «Субъективного мира», т.е. они тем самым возвращаются к историческому идеализму домарксова периода. У самого Мао эта мысль не выражена столь откровенно, хотя, по сути дела, он исходит из примата идейно-политического фактора над материальными, экономическими.

    Мао Цзэ-дун берет положение К. Маркса о том, что идея становится материальной силой, когда она овладевает массами, вырывает его из контекста и соединяет с циничной идейкой о том, что «китайский народ представляет собой чистый лист бумаги», на котором «можно писать самые новые, самые красивые слова, самые новые, самые прекрасные картины» [319, 1958, №1,3].

    Авторы учебника «Диалектический материализм», разъясняя взгляды Мао на роль субъективного фактора, откровенно занимают субъективно-идеалистические позиции. Они пишут: «Преобразование мира включает в себя двойную задачу: преобразование объективного мира и преобразование субъективного мира» [196, 227]. По их словам, Мао Цзэ-дун «творчески развил принцип преобразования объективного мира и преобразования субъективного мира... подчеркнул то огромное значение, какое имеет преобразование субъективного мира, политическое воспитание и использование политики как решающей силы... Прежде чем преобразовать объективный мир, нужно преобразовать субъективный мир, т.е. преобразовать способность людей к познанию объективного мира, преобразовать отношения между субъективным и объективным миром» [там же, 227-228]. Как видно, здесь разрывается взаимосвязанный процесс преобразования человека вместе с преобразованием общества. Согласно взглядам маоистов, получается, что преобразование общества, свершение революции необходимо начинать с преобразования человека, его субъективного мира. Это в корне противоречит марксизму, принципам исторического материализма. Новый человек, по Мао Цзэ-дуну, должен быть создан каким-то непонятным образом отдельно от условий его социального существования, и уж затем этот «новый человек-идея» преобразует по своему идеальному образцу все общественные отношения, покорит природу.

    В маоизме субъективная сторона деятельности человека абсолютизируется, фетишизируется, делается главной, решающей, а объективная сторона развития, материальные условия, в которых протекает этот процесс, или объявляются «причинами второго порядка», или вовсе игнорируются.

    Маоизм, таким образом, считает политику, идеи, субъективную деятельность решающим, определяющим фактором общественного развития, а это означает, что он, признавая на словах диалектический материализм, соглашаясь формально с положением о первичности материи, общественного бытия, в действительности исходит из первичности духа, идеального, т.е., по сути дела, занимает идеалистическую позицию.

    В 1961-1962 гг., т.е. после провала маоистской политики «большого скачка», а также после известного «дела Линь Бяо» (1971), в пекинской печати и в идеологической жизни КНР можно было наблюдать довольно характерное явление — неожиданное показное внимание к проблемам соотношения идеального и материального, теории и практики. Представители официальной линии с неистовым ожесточением сокрушали тех «врагов», которые, дескать, «недооценивали роль субъективного фактора», отрицали «командную роль политики председателя Мао», проповедовали «трансцендентальный априоризм», «врожденные знания». В течение 1971-1972 гг. газеты «Жэньминь жибао» и «Гуанмин жибао» почти ежедневно отводили целую полосу написанным якобы простыми рабочими, крестьянами, солдатами НОАК. и домохозяйками материалам, в которых главной темой была критика «трансцендентального априоризма», исповедуемого, как утверждалось, «мошенниками типа Лю Шао-ци» 1. Причем группу Мао нисколько не смущал откровенный обман общественности, осуществлявшийся официальной прессой, — всем было ясно, что малограмотные китайские крестьяне и даже рабочие и солдаты не имеют никакого представления о трансцендентальности и тем более о так называемом трансцендентальном априоризме, который они якобы критиковали.

    Развертывая эту идеологическую кампанию, маоисты преследовали совершенно конкретные и утилитарные цели: теоретически оправдать субъективизм, волюнтаризм политики Мао Цзэ-дуна и его «идей». Естественно, что заумные и крайне абстрактные материалы прессы служили лишь идейным заслоном и методологическим стержнем той широчайшей кампании идеологического одурманивания китайских трудящихся, которая шла в КНР повсеместно. В этой кампании отразился весь примитивизм и антимарксистский характер трактовки проблемы соотношения идеального и материального и прежде всего соотношения теории и практики вообще и практики как источника познания и критерия истины в частности.

    Весьма характерна в этом отношении маоистская система «идеологического осуждения» тех, кто сначала сомневался в правильности политики «большого скачка» и «культурной революции», а затем критиковал эти кампании, когда стали очевидны их губительные последствия.

    Во-первых, выдвигался общий постулат о том, что практика, опыт являются источником всяких знаний, и не просто практика, а практика «классовой борьбы», «производственной борьбы» и «научного экспериментирования», и не просто опыт, не чей-то «заморский опыт», а «непосредственный опыт», т.е. только свой, китайский. Связанное с этим маоистское положение, согласно которому «правильное познание обычно достигается лишь после многократно повторяющегося перехода от материи к духу и от духа к материи, т.е. от практики к познанию и от познания к практике» [149, 615-616], в контексте нигилистического отношения к опосредованному опыту, «книжным знаниям», разрыва чувственной и рациональной ступеней познания превращалось в теоретическое обоснование откровенного субъективизма.

    Во-вторых, как полагали маоисты, тот, кто еще до «непосредственного опыта», ссылаясь на зарубежный опыт, пытался поставить под сомнение правильность политики «большого скачка» и «культурной революции», совершенно очевидно является сторонником «трансцендентального априоризма», так как пытается представить себя знатоком истины еще до свершения практики, которая должна стать источником этой истины. А отсюда и обвинения в сочувствии или полном согласии с конфуцианским тезисом о «врожденном знании».

    Ссылка на то, что последующая практика показала несостоятельность политики Мао Цзэ-дуна, немедленно парировалась демагогической апелляцией к революционной активности масс, декларациями о значении революционного опыта масс в преобразовании общества. Причем вся эта высокопарная демагогия сопровождалась обильным цитированием классиков марксизма-ленинизма.

    Таким образом, во-первых, маоизм, декларирующий первичность бытия и вторичность сознания, фактически исходит из первичности сознания, первичности идеологии, рассматривая «идеи» Мао Цзэ-дуна как «всемогущую силу», «всесокрушающую духовную атомную бомбу», политику как «командную силу». Поэтому все достижения китайского народа рассматриваются как материализация «идей» Мао Цзэ-дуна.

    Во-вторых, адепты маоизма, считая идеи, политику, субъективную активность определяющими факторами общественного развития, фактически рассматривают их вне взаимосвязи с объективными условиями, объективными законами развития общества, ибо и условия и законы экстраполируются на общество из «идей» Мао Цзэ-дуна. Достаточно сослаться на то, что, объявив закон единства и борьбы противоположностей единственным и всеобщим законом развития, маоисты тут же, когда объявляют главной задачей политики «создание противоположностей», снимают, по сути дела, его объективность и придают ему характер закона, выведенного из «идей» Мао Цзэ-дуна.

    В-третьих, маоизм политическую практику компартии выводит не из объективной действительности, а из «идей» Мао Цзэ-дуна, в результате все, не соответствующее этим «идеям», объявляется извращением, кознями «классовых врагов» и т.д.

    При рассмотрении маоистами понимания основного вопроса философии необходимо отметить еще два их «вклада» в эту проблему.

    Чувствуя, видимо, уязвимость маскировки «идей» Мао Цзэ-дуна под материализм, маоисты пытаются доказать, что основной вопрос философии имеет якобы еще одну сторону, кроме двух, отмеченных Ф. Энгельсом, — проблему отношения между метафизикой и диалектикой. Первую, проявившуюся скорее в тенденции, попытку «дополнить» основной вопрос философии Мао Цзэ-дун предпринял в 30-х годах в курсе лекций «Диалектический материализм». В упомянутом выше учебнике «Диалектический материализм» это делается уже открыто: «Противоположность мировоззрений наряду с разногласиями между материализмом и идеализмом включает в себя также противоположность между диалектикой и метафизикой» [196, 54]

    Само по себе утверждение о том, что философские идеи бывают метафизическими и диалектическими, не вызывает сомнений, но этот признак не подходит для их кардинальной дефиниции: истории известны как материалисты, так и идеалисты, которые были или метафизиками, или диалектиками. Игнорируя этот факт, маоисты утверждают: «Если подходить к этому вопросу (о противоположности метафизики и диалектики. — Авт.) как к основному вопросу, то отрицание противоречий, отказ от анализа и разрешения противоречий неизбежно приведет к тому, что мы не сможем последовательно исходить из объективной действительности, правильно познавать мир и преобразовывать его, мы не сможем до конца научно решить вопрос об отношении мышления к бытию» [там же, 55].

    Так, следуя этому «дополнению», маоисты получают возможность «обоснованно» придерживаться правила: если кто не согласен с «диалектикой» председателя Мао, тот метафизик, а следовательно, и идеалист и поэтому контрреволюционер.

    Другой «вклад» маоистов в решение основного вопроса философии связан с пониманием философии как специфической формы общественного сознания и пониманием ее роли в общем прогрессе человечества.

    Марксизм-ленинизм исходит из того, что философия является мировоззренческой наукой, раскрывающей наиболее общие законы развития природы, общества и человеческого познания. Подчеркивая связь марксистской философии с революционной практикой рабочего класса, основоположники марксизма категорически возражали против вульгарного отождествления философии, теории с практикой, а тем более против попыток механически выводить решение практических проблем из общих философских положений. Но именно такое отождествление теории с непосредственной практикой и делают маоисты. Они, например, утверждали, что исходя из общефилософских принципов можно успешно решать практические вопросы, вплоть до лечения глухонемых.

    Отождествление теории, науки с практикой Мао Цзэ-дун начал проводить еще в 40-х годах. «Наша революционная практика, — писал он, — является наукой, которая называется общественной, или политической, наукой, и если мы не разберемся в диалектике, то наши дела пойдут плохо» [там же, 38]. Далее он пытался «освободить философию и диалектику от мистики»: «Приходится слышать также, что диалектика так глубока и трудна, что рядовому человеку ее изучить не под силу. Это тоже неверно. Поскольку диалектика содержит законы природы, общества и сознания, каждый человек, имеющий какой-то общественный опыт (производственный опыт и опыт классовой борьбы), по существу, кое-что понимает в диалектике, и чем больше у него общественный опыт, тем больше понимание им диалектики» [там же, 39].

    Исходя из этого отождествления непосредственного, частного опыта с теорией, диалектикой, адепты маоизма заявляли, что «основной вопрос философии есть в то же время и основной вопрос практической работы» [там же, 56].

    Из приведенных выше положений Мао видно, что в понимании предмета философии и ее роли как науки он находился на уровне тех обывательских представлений, которые в свое время высмеял еще Гегель. С одной стороны, Мао Цзэ-дун отождествлял практику с наукой, а с другой — отрицал специфику теоретического знания, низводя его до положения обыденного сознания, т.е. здравого смысла.

    Консервации этого обыденного сознания служил и маоистский тезис о слепом заучивании цитат из работ Мао Цзэ-дуна, которое преподносилось ими как единственно научный метод овладения теорией, дающий «немедленные и ощутимые результаты». Ведь именно это неоднократно повторял президент Академии наук КНР Го Мо-жо и вслед за ним более заурядные адепты маоизма.

    Нелишне напомнить поклонникам «самого живого, величайшего марксизма современности», как Энгельс учил подходить к теории и как он возражал против превращения ее в догму. «Наша теория, — писал он, — не догма, а разъяснение процесса развития, который заключает в себе ряд последовательных фаз» [18, 497]. В другом месте он вновь возвращается к этой мысли: «Наша теория — это теория развития, а не догма, которую надо выучить наизусть и механически повторять» [19, 504].

    Рассуждения Го Мо-жо и других маоистов о необходимости зазубривать цитаты Мао Цзэ-дуна были высмеяны в самом Китае образованными людьми, которые представление о марксизме-ленинизме получали не по цитатам, а путем изучения трудов К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина, опыта революционного движения Китая и других стран, прежде всего опыта Октябрьской революции в России. Ректор Сианьского университета Чэнь Кан, например, как сообщала хунвэйбиновская печать, заявил по поводу кампании за изучение философии Мао с целью получения «немедленных и ощутимых результатов»: «Если я не умею и не могу взобраться на шест, то от того, что мне прочитают несколько цитат председателя Мао, на шест я все равно не залезу». Поклонники «великого кормчего» увидели в этой иронии отрицание эффективности «идей» Мао Цзэ-дуна.

    Когда китайские геологи обнаружили в конце 50-х годов крупное месторождение нефти в Дацине (на Северо-Востоке Китая), то это было объявлено «великой победой идей Мао Цзэ-дуна». Видный китайский философ-марксист Ян Сянь-чжэнь по этому поводу заявил, что нужно все-таки «уважать принципы материализма», что «если бы специалисты и рабочие не изучили хорошо геологическую структуру пластов, если бы не были проведены тщательные обследования, то успехи дацинских нефтяников не были бы столь значительными» [335, 11.IX.1964].

    Однако выступления китайских марксистов против апологии «идей» Мао Цзэ-дуна, против выведения из них успехов китайского народа были встречены маоистами в штыки, а сами авторы этих выступлений изолированы от политической и научной жизни КНР.

    * * *

    Неотъемлемым методологическим принципом марксизма-ленинизма при рассмотрении любой философской системы, любого идейного заблуждения является, как писал В. И. Ленин, стремление «доискаться теоретических корней ошибки у того, кто ее делает, исходя из определенных, сознательно принимаемых им, положений» [77, 286].

    Корни теоретических заблуждений Мао Цзэ-дуна прежде всего состояли в абсолютизации субъективного фактора и одновременном принижении роли материальных, экономических факторов в развитии общества. Декларативные заявления Мао о «производственной борьбе» и научном эксперименте дела не меняют, так как в его трудах нет и следов того, чтобы теоретические выводы основывались хотя бы на отдельном обобщении каких-либо данных развития экономики и производительных сил, и уж совсем нет упоминания о развитии естествознания и его новейших открытий.

    Абсолютизация субъективного фактора, прямолинейность, односторонность в трактовке вопроса об отношении духовного к материальному, объявление «идей» Мао Цзэ-дуна источником развития и выведение из них практической политики, обожествление персоны «великого кормчего» и приписывание ему и его высказываниям магической силы — вот гносеологические, теоретические корни идеализма и эклектики маоизма.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 61      Главы: <   14.  15.  16.  17.  18.  19.  20.  21.  22.  23.  24. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.