МАОИЗМ И КИТАЙСКИЙ УТОПИЧЕСКИЙ МЕЛКОБУРЖУАЗНЫЙ СОЦИАЛИЗМ - Идейно-политическая сущность маоизма - Воеводин С.А. и др. - Анархизм и социализм - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


Политические войны
Политика в разных странах
Основы политической теории
Демократия
Революция
Анархизм и социализм
Геополитика и хронополитика
Архивы
Сочинения

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 61      Главы: <   9.  10.  11.  12.  13.  14.  15.  16.  17.  18.  19. > 

    МАОИЗМ И КИТАЙСКИЙ УТОПИЧЕСКИЙ МЕЛКОБУРЖУАЗНЫЙ СОЦИАЛИЗМ

    Проблемы социализма серьезно занимали китайскую прогрессивную интеллигенцию уже с начала XX в., однако до Октябрьской революции в России она сосредоточила свое внимание главным образом на немарксистском социализме и поисках социализма в китайской традиции.

    С идеями социализма китайская прогрессивная интеллигенция начала знакомиться с конца XIX в. главным образом за границей, прежде всего в Японии и Франции. Первые сведения о социализме стали проникать в Китай в 90-х годах XIX в. Так, шанхайская газета «Норе чайна геральд» опубликовала 28 февраля 1890 г. статью «Социализм в Германии». В 1895 г. известный китайский переводчик и сторонник реформ Янь Фу написал работу «Источник силы». В этой работе утверждалось, что научный прогресс на Западе привел к крайнему экономическому неравенству, которое способствовало возникновению «партий, выступающих за уравнение богатства и бедности». Некоторые исследователи не без основания полагают, что Янь Фу имел в виду возникновение социалистических партий. Янь Фу одним из первых попытался выразить по-китайски понятие «социализм». Он назвал его цюнь пин фу (дословно — «уравнение бедности и богатства»), т.е. истолковал через уравнительность. Аналогичным образом интерпретировал коммунизм и Кан Ю-вэй, называвший его цюнь чань чжи шо, т.е. «учение об уравнении имущества».

    В формировании представления о социализме в Китае очень большую роль сыграли идеи уравнительности, которые были издревле свойственны китайским социальным идеалам и утопиям. Мечта о социальной справедливости жила в китайском народе с глубокой древности. Она нашла отражение и в древней китайской общественной мысли, ее элементы встречаются в идеологиях моизма, даосизма и конфуцианства, каждый из которых создал свой утопический идеал справедливого общества. Со временем среди этих утопий особенное влияние приобрели конфуцианские утопии, связанные с учением о датун, и завладевшая мечтами китайского крестьянства утопия тайпин, в основе которой также находился идеал великого равенства людей. Все эти древние китайские представления уходили своими корнями в первобытное коммунистическое равенство, память о котором долго сохранялась в китайском народе. Учение о датун было изложено в главе «Ли юнь» книги «Ли цзи». Основная его идея заключалась в том, что «Поднебесная принадлежит всем», т.е. не является собственностью одного человека или одной семьи. В «Ли цзи» содержится следующее описание социального идеала: «Для управления Поднебесной избирались мудрые и способные люди. Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди считали близкими себе не только одних своих родителей и по-отечески относились не к одним только своим детям. Престарелые могли спокойно доживать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие, вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; мужчины выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью; богатства не выбрасывались понапрасну, равно как и не скапливались у отдельных людей; способности людей использовались полностью и не служили выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интриг, не было грабежей, краж, смут, и люди, уходя из дому, не запирали дверей. Это и было обществом датун» [206, 1414].

    Характерной особенностью традиционных китайских представлений о равенстве было то, что оно понималось лишь как экономическое. Идея политического равенства в китайской традиции фактически отсутствовала.

    Особенно сильно звучали идеи равенства в идеологии некоторых крестьянских антифеодальных движений в Китае, в первую очередь — тайпинского. Вождь тайпинов Хун Сю-цюань утверждал, что «люди станут одной семьей, все будут вместе наслаждаться великим равенством» [127, 68]. В разработанной им «Земельной системе небесной династии» (1853) говорилось: «Повсюду должно соблюдаться равенство, все должны быть сыты и одеты» [там же, 69]. Тайпины не только провозглашали идею экономического равенства, но и пытались осуществить ее на практике. Утопический крестьянский социализм тайпинов был основан, таким образом, на идее экономического равенства, блага для всех, коллективизма.

    Возникший на основе традиционной в Китае идеи экономического равенства, а вернее, уравниловки, утопический социализм тайпинов, в свою очередь, так или иначе повлиял на представления об идеальном общественном устройстве последующих китайских мыслителей, особенно тех, которые склонялись к идеям социализма. В этой связи прежде всего следует назвать Кан Ю-вэя.

    Кан Ю-вэй был сторонником идеи равенства в ее конфуцианской интерпретации. Он писал в 1884 г.: «Если среди людей нет равенства, то образование и воспитание не являются всеобщими, если нравы и обычаи несовершенны, то человеческий род не может улучшаться. Это — величайшая опасность» [там же, 112]. Кан Ю-вэй считал, что «все люди равны», что «равенство и коллективное владение [имуществом] составляют сущность всеобъемлющего учения» [там же, 114]. В этом духе он попытался истолковать учение Конфуция, указав на то, что сущность этого учения заключается в главе «Ли юнь» книги «Ли цзи», где, как уже отмечалось, говорится о социальном идеале, построенном на равенстве. Согласно взглядам Кан Ю-вэя, в главе «Ли юнь» содержится учение о том, что история человечества проходит через три эры — луань, шэнпин и тайпин, знаменующие его прогрессивное движение вперед. Каждой из этих трех эр соответствует и определенное общество, причем самым совершенным обществом будет общество датун в эру тайпин.

    Под влиянием идей «Ли цзи» Кан Ю-вэй написал большую работу «Датун шу» («О великом благоденствии»), которую он закончил в 1902 г., однако долгие годы хранил втайне. Эту работу он начал публиковать частично лишь в 1919 г. Полностью книга увидала свет в 1935 г., через восемь лет после смерти Кан Ю-вэя. Мао Цзэ-дун так или иначе был знаком с «Датун шу». В его работе «О демократической диктатуре народа» говорится: «Кан Ю-вэй написал книгу „О великом благоденствии”. Он не нашел и не мог найти дорогу к достижению великого благоденствия» [215а , т. IV, 1476].

    Подобно многим своим современникам, Кан Ю-вэй считал, что система землевладения в древнем Китае, известная как «колодезная», была основана на равенстве и отсутствии частной собственности. Он утверждал, что главная причина экономических трудностей человечества заключается в существовании частной собственности. Исследователи считают, что в «Датун шу» Кан Ю-вэй явно показал свой интерес к социализму, хотя его представления о последнем были ненаучными, поверхностными и фрагментарными.

    Благодаря Кан Ю-вэю возникла специфическая китайская мелкобуржуазная теория утопического социализма, которая получила название датунчжуи, т.е. теория великого благоденствия. Характерно, что эта теория подвергалась критике со стороны представителей анархического социализма за то, что она была связана с расизмом и милитаризмом. Когда в Китае появилось понятие «социализм» (шэхуйчжуи), его толковали и объясняли через датунчжуи. В журнале «Синьминь цунбао хуй-бянь» говорилось, например, следующее: «Социализм очень близок к принципу великого благоденствия (датунчжуи), который распространяют современные конфуцианцы нашей страны» [312, 893].

    Увлечение социализмом привело к тому, что китайские идеологи стали искать его истоки прежде всего в истории общественной мысли своей страны. Помимо идей датун Кан Ю-вэй и другие мыслители нашли еще китайские теории, которые стали рассматриваться как социалистические.

    «Социализм» был обнаружен даже в деятельности таких китайских реформаторов, как император Ван Ман и сановник Ван Ань-ши. Ван Мана называли «социалистическим императором», а его реформаторскую деятельность — «коммунизмом». Эдикты Ван Мана характеризовались как «самое раннее сознательное выражение теории государственного социализма в истории социальной и политической мысли человечества» [259, 229].

    Все это свидетельствовало о том, что в начале XX в. среди китайской интеллигенции возник огромный интерес к социализму. Передовые китайские интеллигенты, получавшие образование, мак правило, в Японии и Европе, были в курсе социалистических теорий Запада, особенно взглядов немецких социалистов. Они делили социализм на «коммунизм» и «национальный», или «государственный», социализм.

    Китайские революционные демократы уже в первом десятилетии XX в., безусловно, были знакомы с именами К. Маркса и Ф. Энгельса и некоторыми положениями марксизма. Они даже считали, что К. Маркс внес в понимание социализма большие изменения и заставил поверить, что научный социализм может быть осуществлен. Однако сами они оставались преимущественно сторонниками «государственного» социализма в духе Генри Джорджа.

    Причисляя себя к социалистам, революционные демократы вели дискуссии о социализме с его противниками. Первая такая дискуссия была развернута на страницах китайской эмигрантской печати в Японии в 1905-1907 гг. Ее проводили сторонники революционно-демократических преобразований в Китае через журнал «Миньбао» (Сунь Ят-сен, Чжу Чжи-синь, Ху Хань-минь, Ван Цзин-вэй, Фэн Цзы-ю и др.) и приверженцы реформизма через журнал «Синьминь Цунбао» (Кан Ю-вэй, Лян Ци-чао и др.).

    Сунь Ят-сен и его последователи доказывали на страницах «Миньбао», что Китай может избежать капитализма и достичь социализма через национализацию земли и уравнение прав на нее, поскольку идея совместного владения землей якобы присуща китайцам с глубокой древности. Они также доказывали, что ни одна страна в мире не имеет таких благоприятных условий для создания социализма, как Китай, поскольку он не поражен злом капитализма и в нем существуют устойчивые «социалистические традиции». Не случайно поэтому, что на формирование представлений Сунь Ят-сена о социализме сильное влияние оказали взгляды и практика тайпинов.

    Сунь Ят-сен считал, что руководитель тайпинов Хун Сю-цюань, действуя в духе китайской традиции, осуществил коммунизм на практике. С тайпинами Сунь Ят-сен связывал и свой принцип народного благоденствия. Он писал: «Принцип народного благоденствия, т.е. уравнение бедности и богатства, — это такой принцип, когда богатые не могут угнетать бедных. Но принцип народного благоденствия был уже осуществлен несколько десятков лет назад одним человеком. Кто же этот человек? Хун Сю-цюань. Хун Сю-цюань создал государство тайпинов, его систему собственности. Тогда рабочими управляло государство, товары были собственностью государства, т.е. это была полная революция в экономике, это был принцип уравнения имущества, как в современной России» [225, т. 1, 439].

    Социализм Сунь Ят-сена, который он предпочитал называть особым термином миныиэнчжуи (принцип народного благоденствия), подчеркивая этим его связь прежде всего с китайской традицией («Принцип народного благоденствия, — писал он, -был осуществлен в Китае несколько тысяч лет назад» [там же, т. 2, 797]), также основан на принципе уравнительности. Сунь Ят-сен говорил: «Целью принципа народного благоденствия, за который выступает наш гоминьдан, является уравнение общественных богатств, поэтому принцип народного благоденствия есть социализм и коммунизм» [там же, 800].

    Говоря об истории социалистических идей в Китае, нельзя не упомянуть и Цзян Кан-ху, создателя китайского «нового социализма» и одного из организаторов (китайской «социалистической» партии. Цзян Кан-ху в своих работах упоминал о марксизме. Он, в частности, заявлял: «По моему мнению, среди социалистических учений легче всего реализовать марксизм, который к тому же имеет меньше всего недостатков» [274, 68]. Однако «социализм» Цзян Кан-ху ничего общего с марксизмом не имел, ибо он отрицал диктатуру пролетариата, революцию и многие другие важнейшие элементы марксистского учения.

    Против взглядов Цзян Кан-ху на социализм в то время активно выступали анархисты. Это фактически была вторая дискуссия о социализме в Китае. Она велась в 1913-1915 гг. на страницах китайских газет и журналов. Не остался в стороне и журнал «Синь Циннянь».

    Следует иметь в виду, что в Китай в это время проникали также и идеи европейского утопического социализма. Китайская передовая интеллигенция была знакома со взглядами Сен-Симона и Фурье.

    Утопические представления о социализме господствовали в Китае вплоть до Октябрьской революции в России, после которой в Китай стали постепенно проникать идеи научного коммунизма. Однако это не значит, что теории утопического социализма сразу же утратили свое влияние. В конце 10-х — начале 20-х годов в Китае снова вспыхнули горячие споры о социализме. В 1919 г. Ху Хань-минь и Ляо Чжун-кай развернули дискуссию о значении колодезной системы в китайской истории. В этой системе они видели китайский социальный идеал и начало социалистической традиции в Китае, основанной на социальном и экономическом эгалитаризме.

    Третья дискуссия о социализме в Китае, проходившая в начале 20-х годов, отличалась от первых тем, что касалась главным образом уже научного социализма (марксизма). Ее участники обсуждали вопросы о возможности применения марксизма в Китае и его соответствии китайской специфике. Эта дискуссия, безусловно, способствовала усилению воздействия марксизма-ленинизма и научного коммунизма в Китае. Большую работу по разъяснению различий утопического и научного социализма вел в те годы Ли Да-чжао. И все же влияние китайского утопического социализма оставалось сильным.

    Утопические, мелкобуржуазные представления о социализме уже в 20-е годы проникли в Коммунистическую партию Китая. В связи с этим VI съезд КПК в 1928 г. был вынужден обратить внимание на то, что в партии социализм рассматривается как уравниловка (т.е. в духе китайской крестьянской традиции). Многие китайские коммунисты в то время представляли себе социализм как уравнительное распределение земли в деревне и товаров в городе.

    Мао Цзэ-дун не скрывал того, что утопический социализм оказал на него свое влияние. О своих взглядах конца 10-х годов он говорил Э. Сноу: «В то время мое сознание представляло забавную смесь идей либерализма, демократического реформизма, утопического социализма» [294, 146]. По свидетельству Э. Сноу, Мао Цзэ-дун считал армию главным инструментом строительства социализма, а уравнительные инстинкты крестьян — стержнем нового социалистического мировоззрения [см. 296, 100, 131].

    О влиянии китайской утопической социалистической традиции на представления Мао Цзэ-дуна о социализме и коммунизме говорит и то, что в ряде своих ранних работ он писал о коммунизме, употребляя термин «датун», т.е. рассматривал коммунизм в рамках традиционных китайских представлений об идеальном обществе, для которых, как мы видели, были прежде всего характерны идеи уравнительности и милитаризации жизни. Сложнее представляется проблема отношения «идей» Мао и взглядов Сунь Ят-сена.

    Мао Цзэ-дун нередко ссылался на Сунь Ят-сена, подчеркивая наследование китайскими коммунистами «трех народных принципов» Сунь Ят-сена: «Три революционных политических положения трех народных принципов: национализм, народовластие и народное благосостояние, по-новому истолкованные Сунь Ят-сеном в 1924 г., в основном совпадают с коммунистической программой этапа демократической революции в Китае» [218].

    Полемизируя с правыми гоминьдановцами, которых Мао Цзэ-дун называл «твердолобыми», он обвинял последних в игнорировании важнейших революционных идей, политических установок, данных Сунь Ят-сеном гоминьдану в результате обобщения опыта китайского революционного движения, а именно: «союз с Советской Россией», «союз с коммунистами» и «поддержка движения крестьян и рабочих». Тогда Мао Цзэ-дун признавал, «что только такое толкование, данное трем народным принципам в манифесте всекитайского съезда гоминьдана, является подлинным толкованием, а всякое другое — лжетолкованием» [215а , т. II, 660].

    Нетрудно заметить, что в политической практике и выступлениях Мао Цзэ-дун отошел от революционной позиции Сунь Ят-сена намного дальше, чем «твердолобые» правые гоминьдановцы. Он не только помешал развитию дружественных отношений китайского и советского народов, но и встал на путь прямой борьбы с Советским Союзом, на путь провокаций и подрыва его международного престижа, объявил Родину В. И. Ленина врагом №1 для Китая.

    К разрыву с Советским Союзом, к отречению от революционных заветов Сунь Ят-сена Мао Цзэ-дуна привел крайний великоханьский национализм, расистский фанатизм. Кампания, развернутая Мао Цзэ-дуном в 1958 г. под девизом ту (местное, национальное) против ям (иностранного), была направлена на то, чтобы скомпрометировать иностранный, прежде всего советский, опыт, хотя именно на основе этого опыта с помощью советских специалистов и новейшего советского оборудования КНР обеспечила быстрый рост своего промышленного производства и экономики. В этой кампании проявилась вся та великоханьская высокомерность, чванливость, которая составляла основу реакционной, изоляционистской политики китайских императоров и приводила Китай к застою. «Сам Китай очень высоко оценивал свои собственные достижения, — писал Сунь Ят-сен, — и ни во что не ставил другие государства. Это вошло в привычку и стало считаться чем-то совершенно естественным. В результате у Китая появилось стремление к изоляции...» [181, 250]. «Изоляционизм Китая и его высокомерие, — продолжал он, — имеют длительную историю. Китай никогда не знал выгод международной взаимопомощи, поэтому он не умеет заимствовать лучшее у других, чтобы восполнить свои недостатки. То, чего китайцы не знают и не в состоянии сделать, они признают вообще невыполнимым» [там же, 251].

    Сунь Ят-сен был патриотом своей страны. Он мечтал о создании великого китайского государства, о выдвижении Китая в число передовых стран мира. Однако путь к этому он видел не в изоляции Китая, не в милитаризации страны и подготовке ее к истребительной атомной войне, в которой не жалко положить и 300 млн. китайцев, как «вещал» Мао на московском Совещании коммунистических и рабочих партий в 1957 г., а в содружестве народов мира во имя мира и прогресса всего человечества. «Должны ли мы, — писал Сунь Ят-сен, — организоваться и сплотиться для войны или нам следует организоваться и сплотиться для мира? Наши милитаристы и реакционеры стоят за первое и хотят японизировать Китай, с тем чтобы, когда придет время, поднять новое боксерское движение и бросить вызов цивилизованному миру. Но как основатель Китайской Республики, я хочу видеть Китай организованным для мира. Поэтому я беру перо во имя мирного развития Китая и пишу эти планы — планы более эффективные, чем то оружие, за которое я брался, чтоб свергнуть маньчжурскую династию» [там же, 318].

    Хотя мирные призывы Сунь Ят-сена в условиях присутствия империалистических государств в Китае оказались иллюзорными и на основе последующего исторического опыта ему пришлось призвать народ к борьбе против китайской реакции, империалистов и «тех обособленных классов, интересы которых противостоят интересам крестьян и рабочих» [там же, 408], тем не менее до конца жизни он оставался верен своей главной идее — созданию великого Китая для миря, а не для войны — и завещал гоминьдану на основе бессмертного учения Ленина добиться «освобождения от существующего в мире строя, издревле основанного на рабстве, войнах и своекорыстии» [там же, 556].

    Нетрудно заметить принципиальное различие во взглядах Сунь Ят-сена и Мао Цзэ-дуна при выборе путей и средств для построения великого Китая. Сунь Ят-сен исходил из необходимости для Китая приобщения к мировой культуре, передовой цивилизации и достижение национального равенства в мире связывал с общей борьбой прогрессивных сил мира с силами реакции, выражая надежду, что «настанет время, когда Советский Союз как лучший друг и союзник будет приветствовать могучий и свободный Китай, когда в великой битве за свободу угнетенных наций мира обе страны рука об руку пойдут вперед и добьются победы» [там же, 556-557]. Мао Цзэ-дун же ставил задачу создания могущественного военного государства путем милитаризации страны и воспитания китайского народа в духе ненависти и враждебности к некитайской культуре.

    Наряду с наличием принципиальных различий во взглядах Мао Цзэ-дуна и Сунь Ят-сена мы находим у них по ряду вопросов и сходные позиции. В ранний период политической деятельности Сунь Ят-сен, определяя задачи революционных преобразований в Китае, сводил их к уничтожению лишь феодальной эксплуатации, игнорируя фактическое вступление Китая на путь капитализма, влекущее за собой классовую поляризацию китайского общества. Основные социальные противоречия в развитых капиталистических странах Сунь Ят-сен объяснял наличием там крупного, монополистического капитала, не понимая самой сущности капиталистического способа производства, антагонистичности классовых интересов буржуазии и рабочего класса. Ограниченно понимая социальную сущность буржуазного общества, Сунь Ят-сен утверждал, что в Китае осуществить революцию легче, что «социальная революция у нас будет происходить безболезненно» [там же, 139]. Задачи социальной революции до свержения Цинского монархического режима он ограничивал аграрной проблемой, призывая к установлению уравнительного землепользования: «Если мы сможем провести его (принцип уравнения прав на землю. — Авт.) в жизнь, то социальная революция будет тем самым осуществлена на 70-80%» [225, т. 1, 86].

    В. И. Ленин в 1912 г. в статье «Демократия и народничество в Китае», отмечая благородные, субъективно-социалистические устремления Сунь Ят-сена, основывающиеся на его непримиримости к угнетению и эксплуатации масс, в то же время указывал на историческую ограниченность его программы, сводящейся к уничтожению только феодальной эксплуатации.

    «Теория эта, — писал В. И. Ленин, — если рассматривать ее с точки зрения доктрины, есть теория мелкобуржуазного „социалиста”-реакционера... И Сунь Ят-сен с неподражаемой, можно сказать, девственной наивностью сам разбивает в пух и прах свою реакционную народническую теорию, признавая то, что признать заставляет жизнь, — именно: что „Китай стоит накануне гигантского промышленного” (т.е. капиталистического) „развития”, что в Китае „торговля” (т.е. капитализм) „разовьется в громадных размерах”, что „через 50 лет у нас будет много Шанхаев”, т.е. миллионных центров капиталистического богатства и пролетарской нужды и нищеты» [35, 404].

    Заблуждения Сунь Ят-сена не развеялись и в более позднее время. В 1918-1919 гг., выдвинув «Программу строительства страны», он писал: «Так как Китай, однако, отстал в промышленном развитии, то — нет худа без добра — в этом смысле он еще не вступил в полосу классовой войны. Наш рабочий класс, обычно известный под названием кули, живет впроголодь и будет поэтому приветствовать любого капиталиста, который сможет открыть хоть маленькую мастерскую и дать ему работу. Капиталист в Китае — редкость и только-только начинает появляться в договорных портах» [181, 320].

    Эти незрелые теоретические представления раннего Сун Ят-сена Мао Цзэ-дун фактически перенес на совершенно иные исторические условия. В докладе на VII съезде КПК в 1945 г. «О коалиционном правительстве» Мао Цзэ-дун, декларируя создание после разгрома японских интервентов государственного строя новой демократии — блока участников единого национального фронта (включая буржуазию), говорил, что в условиях чужеземного и феодального гнета в Китае сковывалась инициатива и развитие частного капитала [см. 146, т. 4, 505] и что в новодемократическом государстве будут созданы условия для того, чтобы обе стороны — труд и капитал — «прилагали усилия к развитию промышленного производства» [там же, 547].

    Игнорирование классовых противоречий интересов буржуазии и пролетариата у Мао Цзэ-дуна проявилось и после победы народно-демократической революции — в годы социалистического строительства. Выступая на государственном совещании 27 февраля 1957 г., Мао Цзэ-дун говорил: «В нашем государстве противоречия между рабочим классом и национальной буржуазией относятся к противоречиям внутри народа. Классовая борьба между рабочим классом и национальной буржуазией относится вообще к классовой борьбе внутри народа, так как национальной буржуазии в нашей стране присущ двойственный характер.., в конкретных условиях нашей страны, если соответствующим образом регулировать антагонистические противоречия между этими двумя классами, они могут превратиться в неантагонистические» [147, 5].

    Гальванизируя в условиях перехода Китая на путь социалистического строительства ранние воззрения Сунь Ят-сена, Мао Цзэ-дун тем самым перечеркивал весь опыт китайской революции.

    Коммунистическая партия Китая стала на путь строительства социализма в марксистско-ленинском его понимании вопреки воле и взглядам Мао Цзэ-дуна, который рассчитывал направить развитие страны после победы народной революции по пути «новой демократии». Будучи прагматиком, Мао быстро понял, что сопротивление строительству социализма бесполезно, ибо идея социализма завладела китайским народом, создание нового общества стало его целью. Поэтому он и решил использовать социализм в своих великодержавных гегемонистских интересах, для чего нужно было вложить в понимание социализма такой смысл, который бы отвечал его замыслам. Таким образом, отношение Мао Цзэ-дуна к социализму, как, впрочем, и ко всем другим учениям, надо понимать прежде всего с учетом той служебной роли, которую он мог сыграть в деле решения главной для него задачи — реализации идеи великодержавия и гегемонизма, ибо социализм для Мао Цзэ-дуна не главная цель, а только средство для удовлетворения великоханьских амбиций.

    Маоистам нужен не научный социализм, а лишь такой социализм, который позволяет, во-первых, сконцентрировать максимально большие средства и бросить их, не считаясь с потребностями общества, на вооружение, во-вторых, бесконтрольно осуществлять милитаризацию общества, в-третьих, превращать людей в безропотных исполнителей воли и «идей» «великого кормчего». Для таких целей научный социализм непригоден. Зато утопический уравнительный социализм, превращающий общество в казарму, вполне им отвечает.

    Представления о социализме как обществе, которое основано на уравнительности в распределении земли и товаров, имеет мало общего с научным социализмом. Такое представление отражает экономические и политические отношения докапиталистической эпохи, когда крестьянство пыталось с его помощью преодолевать существующее неравенство. В докапиталистическую эпоху идея уравнительности была у крестьянина, как писал В. И. Ленин, «законна и прогрессивна... поскольку она выражает борьбу с неравенством феодальным, крепостническим» [32, 213]. В условиях же строящегося социализма такая идея становится реакционной, как попытка искать позади, не впереди решения задач социалистической революции.

    Однако маоисты сознательно используют идею уравнительности, ибо она позволяет держать потребление в обществе на максимально низком уровне, осуществлять милитаризацию и насаждать автократию. Маоизм паразитирует на традициях утопического казарменного коммунизма в Китае, рассчитывая поставить их на службу своим великодержавным замыслам. Именно поэтому маоисты деформировали научный социализм в духе традиционного уравнительного казарменного коммунизма. Видимо, совсем не случайно, приветствуя идею обобществления имущества, они одновременно резко выступали против необходимости быстрого развития всех производительных сил общества, поскольку последнее требует сокращения средств, идущих на военные нужды.

    Таким образом, маоистская уравниловка фактически связана с милитаризмом, который как метод построения военизированного государства наиболее наглядно проявился еще в Яньани, а затем при осуществлении маоцзэдуновского курса в деревне в годы «большого скачка», когда именно сельскохозяйственная военизированная «народная коммуна» была объявлена «первой единицей будущего коммунистического общества». Мао Цзэ-дун широко использовал исторический опыт создания военных сельскохозяйственных поселений, тайных крестьянских обществ и, наконец, военизированных крестьянских общин тайпинов, которые во многом явились для маоистов прототипом «народных коммун».

    В типовом уставе «народной коммуны» «Вэйсин» («Спутник»), опубликованном 7 августа 1958 г. и объявленным Мао Цзэ-дуном на расширенном заседании Политбюро ЦК КПК в Бэйдайхэ «конституцией» сельскохозяйственных «народных коммун», основополагающие идеи о землепользовании, уравнительном обеспечении продуктами первой необходимости, военизации крестьян во многом напоминают земельную систему, декларированную в государстве тайпинов (Тайпин тяньго) в начале 50-х годов XIX в. Такой вывод может быть проиллюстрирован следующим сопоставлением текстов упомянутых документов.

    Землепользование и обеспечение крестьян. «Земельная система Небесной династии»: «Необходимо, чтобы все жители Поднебесной в равной степени и совместно наслаждались великим счастьем, дарованным небесным отцом, господом богом: имея поля, обрабатывали бы их сообща; имея пищу, вкушали бы ее вместе; имея одежду, делили бы ее между собой поровну; имея деньги, тратили бы их совместно, чтобы ни в чем не было неравенства, чтобы все были сыты и одеты» [182, 30].

    Устав «народной коммуны» «Вэйсин»: «На основе осуществленного в основном обобществления средств производства члены кооператива, вступая в коммуну, должны сдать весь участок земли, находящийся в личном пользовании; в общественную собственность коммуны также переходят являющиеся частной собственностью участки земли под постройками, скот, леса и деревья и другие средства» (ст. 5), «будет осуществлена система снабжения продовольственными культурами, при которой все члены коммуны, независимо от числа рабочих рук в семье, смогут бесплатно получать продовольственные культуры по количеству членов семьи и в соответствии с установленными государством нормами снабжения» (ст. 15).

    Организация военного дела. Законодательство тайпинов: три четверти года население должно быть занято полевыми работами и одну четверть года — военным делом. Из населения формировались корпуса. «Общая численность армии (с командирами) равна 13 156 человекам. По мере роста численности населения производится соответствующее пополнение армии. Так, если прибавилось 5 семей, дополнительно назначается один командир пятка; если прибавилось 26 семей, дополнительно назначается один лянсыма ; если прибавилось 105 семей, дополнительно назначается один командир роты; если прибавилось 526 семей, дополнительно назначается один командир бригады; если прибавилась 2631 семья, дополнительно назначается один командир дивизии; если же прибавилось 13 156 семей, дополнительно назначается один командующий армией» [там же, 34-35].

    Устав «Вэйсин»: «Коммуна осуществляет всеобщее вооружение. Молодые и средних лет мужчины, состоящие на военном учете, а также демобилизованные военнослужащие включаются в народное ополчение для регулярного прохождения военной подготовки и выполнения данных государством заданий. Во время прохождения военной подготовки и выполнения заданий за ополченцами сохраняется заработная плата» (ст. 10).

    Много сходного с обожествлением верховного правителя государства тайпинов Хун Сю-цюаня находим в политической практике Мао Цзэ-дуна, в культе личности «вождя» в годы «культурной революции».

    Маоисты во многом уподобляются тайпинам, которые возвели своего вождя Хун Сю-цюаня, выходца из крестьянской семьи, в ранг «небесного царя» (тяньвана ) и почитали его посланцем бога-отца (тайпины исповедовали христианскую религию). В основном законе тайпинского государства говорилось: «По воскресеньям командиры пятков ведут жителей в церковь, причем мужчины следуют в церковь раздельно. Там они слушают проповеди, славят небо и совершают жертвоприношения небесному отцу, господу богу» [там же, 31]. Рескрипты тяньвана в отношении назначения или перемещения деятелей государства и военачальников, проведения военных или гражданских мероприятий рассматривались тайпинами как «веление бога-отца» и «подлежали непременному исполнению».

    Мао и его сподвижники в своей практике не во многом отстали от тайпинов, «ценные последние указания Мао» имели силу не меньшую, чем рескрипты «небесного царя».

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 61      Главы: <   9.  10.  11.  12.  13.  14.  15.  16.  17.  18.  19. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.