М.Т.СТЕПАНЯНЦ. МЕТАФОРА «ЗОЛОТАЯ СЕРЕДИНА» КАК КЛЮЧ К ПОНИМАНИЮ ОБЩЕГО И ЧАСТНОГО В ФИЛОСОФИИ МОРАЛИ - Выдающиеся ученые МГИМО - А. Ф. ШИШКИН - Основы политической теории - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


Политические войны
Политика в разных странах
Основы политической теории
Демократия
Революция
Анархизм и социализм
Геополитика и хронополитика
Архивы
Сочинения

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 20      Главы: <   10.  11.  12.  13.  14.  15.  16.  17.  18.  19.  20.

    М.Т.СТЕПАНЯНЦ. МЕТАФОРА «ЗОЛОТАЯ СЕРЕДИНА» КАК КЛЮЧ К ПОНИМАНИЮ ОБЩЕГО И ЧАСТНОГО В ФИЛОСОФИИ МОРАЛИ

                В своих рассуждениях по заявленной теме я бы хотела оттолкнуться от теоретических посылок, выдвинутых в наиболее значительном в области современного философского компаративистского дискурса труде, каковым является Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy.

                Начну с высказывания старейшего и авторитетнейшего индийского философа Дая Кришны: “Если философия —  область деятельности человеческого разума, она обязана демонстрировать некоторые сходные черты, наблюдаемые в разных культурах, и одновременно, как продукт деятельности человеческого разума, ей должно проявлять интерес к тому, что именно человек той или иной культуры считает общим благом для человечества в целом”.

                Добавлю к сказанному тезис А.С.Куа: “Признание концептуальной относительности есть, пожалуй, признание того факта, что моральные понятия есть то, что они есть, обладая той оперативной значимостью, которую они выполняют,  принимая во внимание те приемы, которые ими используются в ситуациях или в контекстах, заложенных культурным фоном, характеризующимся продолжающейся историей... Это не значит, что данные понятия, из-за присущего им фона, не имеют транскультурной значимости, скорее это говорит о том, что их значимость зависит от некоторой конвергентной точки зрения человеческих интересов... Могут существовать функциональные эквиваленты различных моральных понятий в различных культурах... Таким образом, две различные моральные традиции, на первый взгляд, кажутся несопоставимыми. Однако более глубокое изучение конвергенции человеческих интересов может конвертировать проблему культурного видения в общечеловеческую.”

                И, наконец, еще одно высказывание, заслуживающее, как мне думается, особенно пристального внимания. Оно принадлежит известному американскому синологу и компаративисту Генри Розману, предлагающему использовать вместо термина “уни-

    версальный“ (universal) термин “человеческий” (homoversal).  Применение эпитета “универсальный” к моральному понятию создает неоправданное допущение всеобщности моральной нормативности во всем универсуме, то есть для всех населяющих его живых существ. Однако же, если понимать мораль как исключительно человеческую сферу, тогда уместнее и точнее было бы определять ее не как универсальное, но как общечеловеческое качество, характеризующее “всех людей такими, какими они являются с точки зрения физиологии и психологии“. Верный синологическим пристрастиям, Розман использует для иллюстрации своей позиции пример из Мэн-цзы (2А6) о сходности чувств, переживаемых любым человеком при виде ребенка, который вот-вот может упасть в колодец. Такое чувство является не универсальным, а типичным для человека как особого вида живых существ.

                Практически все, кто занимаются сравнительной философией, отмечают одновременно и схожесть, и несходство, а иногда и прямую несоизмеримость моральных норм  в различных культурах. При этом существует тенденция преувеличивать значимость одной из двух характеристик.  Но, по справедливому замечанию Даи Кришны, склонившись к  однозначному варианту, можно лишь “разорвать гордиев узел противоречий, но никак не разрешить их”.

                Разделяя положение о наличии некоторых общечеловеческих оснований морали, не могу не присоединиться в то же время к тем, кто продолжает задаваться вопросом: насколько велико и всеобъемлюще подобное сходство, в чем оно на самом деле проявляется? Попробуем ответить на “вечный вопрос” компаративистики, прибегнув к метафоре  “золотой середины” как к метафоре, дающей ключ к пониманию общего и частного в философии морали.

                Почему именно “золотая середина” становится расхожей метафорой? Причиной тому, прежде всего, природа человека, обеспечивающая его отличие от всех других видов живых существ  благодаря целенаправленной деятельности. Как существо разумное и волевое, человек  не может двигаться к достижению цели, не выработав стратегии действий. Инстинкт самосохранения и трезвый расчет, личный опыт, а также исторический, пережитый и переданный предками,  —  все подсказывает умеренность, сбалансированность настроений и поступков в качестве оптимального средства достижения преследуемой цели.

                Однако, хотя, кажется, все культуры признают ценность “золотой середины”, в каждой из них указанный принцип как норма морали  предстает в столь конкретном  контексте, что, пожалуй, становится трудным, если вообще возможным, уловить черты его “универсальности”. По крайней мере, два обстоятельства являются решающими в создании подобной ситуации. Во-первых, это различие в установках на достижение цели как иде-ала, а во-вторых, специфичность набора добродетелей, в пределах которых производится выбор “золотой середины”.

                В древней Греции, от которой принято вести отсчет истории западной культуры, telos представлял собой достижение эвдемонии <гр. eudaimonia>, т.е. благоденствия, счастья, процветания. Античность, включая человека в космос, в то же время стремилась с помощью этических нормативов отрегулировать его пребывание в нем таким образом, чтобы обезвредить разрушительную силу индивидуальности, склонную впадать в дерзость нарушения космического порядка. Но, с другой стороны, человек в понимании греков не ординарная часть универсума, а избранник богов. Прометеевский трагизм делает античную этику динамичной, неуспокоенной. Примирить эти антиномии греки пытались с помощью ориентации на меру и срединность. Героический характер античной этики не исчезал в этой установке: впасть в крайность легко, достаточно расслабиться и отдаться стихии; удержаться же в середине можно лишь огромным и постоянно возобновляющимся усилием воли и разума. Но как определить середину? Досократики предлагали следовать космическому закону, софисты —  принять за нормативную меру самого человека, Сократ учил, что нужно искать эту меру там, где в человеке совпадают знание (мысль) и добродетель (бытие). Вслед за Сократом пошли и Платон с Аристотелем, предельно сблизив этику с онтологией.

                Умеренность, т. е. способность придерживаться в действиях и поступках “золотой середины“, причислялась греками к разряду основных добродетелей наряду с дружбой, храбростью, мудростью и справедливостью.  Aристотелевское определение середины как добродетели было продолжением укорененного в древнегреческом сознании требования меры.

                “Специфическая цель”, в направлении которой движется индийская культура, выглядит прямо противоположной древнегреческой. В “Вишну-пуране” прямо сказано, что Бхарата —  единственная страна “ответственного поведения”, остальные же —  “регионы наслаждения”. Не земное счастье, не мирское благополучие, а, напротив, освобождение от всяческих уз, достижение мокши — конца круговорота бытия и новых рождений, — такова направленность всех и, прежде всего, нравственных усилий индийца.

                “Золотая середина” из добродетели, подсказанной здравым смыслом, трансформируется в спекулятивную теорию “Средин-ного пути”, инициированную Буддой. Появление подобного учения было обусловлено ситуацией, отмеченной “анархией морали”. Будда предлагает выход из “морального хаоса” посредством избрания “срединного пути” (majjhima patipada —  на языке пали; madhyama pratipad - на санскрите), удерживающего от двух крайностей. Просветленный Гаутама осознает бессмысленность упования на спасение посредством неукоснительного следования всем брахманистским обрядам и кастовым ограничениям. Столь же бессмысленно надеяться на обретение мокши с помощью практики самоистязающего аскетизма. В палийских и других махаянских текстах Срединный путь —  синоним Восьмеричного Пути.

                В махаяне (санскр. maha-yana, букв. Великая колесница, Великий путь) —  втором по значимости историческом направлении в буддизме, основанном Нагарджуной (II-III вв.), прозван-ным “Вторым Буддой”, понятие Срединного пути дополнилось новыми смыслами, такими как средняя позиция между любыми противоположными точками зрения и вообще между любыми “да” и “нет”. Согласно преданию, именно таким образом настав-лял Будда своих учеников: “Следует  избегать двух крайностей. Каковы они? Одна связана со страстями, с низменным, вульгарным, обыденным, постыдным и бессмысленным. Другая —с самоистязанием, страданием, постыдным и бессмысленным. Избежав этих двух крайностей, Татхагата (одно из имен Будды — М.С.) постиг Срединный Путь, который дает видение и знание, ведет к успокоению, прозрению, просветлению, нирване”. Этот мир вообще основывается на двойственности, на утверждениях “это есть” и “это не есть”. Но для всякого искушенного в истине и мудрости, кто понимает, как зарождаются вещи в мире, “все есть” —  это одна крайность, “все не есть” —  это другая крайность. Истина посередине, она в становлении без начала и конца.

                Знаменательно, что первая из философских школ махаяны так и называется - мадхьямика (санскр. madhyamika, т.е. средний, срединный). Последователи мадхьямики утверждали, что  суждение “нечто есть” или “ничего нет” лишь усугубляет заблуждения, ибо мудрый не судит ни о бытии, ни о небытии; утверждать  вечные начала или отрицать их —  в равной мере бессмысленно.

                В самом известном махаянском трактате, выполненном в жанре наставлений, - “Драгоценные строфы наставления царю”, который Нагарджуна предназначал для образованных представителей древнеиндийского общества, звучит постоянный рефрен относительно Срединного пути:

    I, 79  “Этот сокровенный [Закон], действующий вне [двоицы]    

               добра   и зла,

               Приводит к ясной цели.

    II, 5     Руководствуясь высшей целью [ясно, что]

                Этот мир вне [двоицы] истины и лжи,

                Потому что с точки зрения подлинной реальности

                Нельзя противопоставлять “это есть” и “этого нет”.

    V, 102 Все те из людей, которые желают достичь Просветления,

                Обретаемого в соответствии с благим Законоучением,

                Должны навсегда забыть крайности

                                 самого великолепного и самого низкого”.

                Принцип “золотой середины” приобретает поистине всеобъемлющую значимость в китайской традиции. Он играет не только морально нормативную роль, но, как доказывает Франсуа Жюльен, определяет специфику “стратегии смысла”, своеобразие китайского пути к цели: не напрямик, как это типично для Греции, а в обход.

                Согласно конфуцианской традиции, человек —  существо, обладающее пятью природными задатками. По существу, они и есть те основные добродетели, которые необходимо культивировать. К таковым относятся жэнь - человеколюбие; и —  справедливость и одновременно долг; ли —  благопристойность, следование ритуалу; чжи —  мудрость, знание; и, наконец, синь —  искренность, правдивость. Примечательно, что ни одна из перечисленных добродетелей не имеет однозначного, сколько-нибудь четкого определения. Свое наиболее полное и адекватное воплощение они обнаруживают в Совершенномудром —  идеале, к которому следует стремиться, с поступками и словами которого следует сверять мысли и действия. Основная черта Совершенномудрого, каковым, в частности, считается Конфуций,  —   уравновешенность. Почему именно это свойство столь важно? Потому что оно  “уберегает” от опасности любого уклонения,  нарушающего порядок отношений человека с естественным ходом вещей. Не что иное, как умеренность открывает  возможность гармоничной настроенности, позволяющей «выявить подоплеку реального, ту бездонную глубину, откуда все вытекает». Пользуясь китайской терминологией, ее достаточно, чтобы осветить “путь Неба”(Дао), который также вечно следует своим чередом и вечно обновляет жизнь, ибо никогда не отклоняется.

                Умеренность означает воздержанность от безусловной, категоричной приверженности какой-либо точке зрения, ибо такая приверженность лишает способности эволюционировать, иначе говоря, способности постоянно “подстраиваться” к гармонии ми-рового порядка: “Учитель категорически воздерживался от четырех вещей: он не вдавался в пустые размышления, не был категоричен в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично”(Лунь юй. IX,4).

                Этический идеал Совершенномудрости не предполагает какого-либо общего определения самого понятия мудрости. Во всяком случае последнее отсутствует в “Беседах” Конфуция с учениками. Если бы “мудрость” была четко определена, тогда бы всякому, стремящемуся к совершенству, требовалось принять ее и следовать ей. Установка китайской традиции иная: не руководить поведением человека извне, подгоняя его под некое учение, а помогать ему сообразовываться с обстоятельствами и хранить должное равновесие. Предмет забот Учителя не знание, не нацеленность на  обретение Истины, а регуляция поведения, которая позволяет усвоить порядок, царящий в мире.

                Искомое “равновесие” не поддается идентификации. Жюльен приводит отрывок из “Лунь юй” (IX,10): “Ян Юань со вздохом сказал: “Чем больше [я] всматриваюсь в учение [учи-теля], тем возвышеннее оно кажется; чем больше стараюсь проникнуть в него, тем тверже оно оказывается. [Я] вижу его впереди, но вдруг оно оказывается позади. Учитель шаг за шагом искусно завлекает людей, он расширяет мой ум с помо-щью образования, сдерживает меня посредством ритуала. Я хотел отказаться [от постижения его учения], но уже не смог; я отдал все свои силы, и кажется, что его учение находится передо мной, я хочу следовать ему, но не могу этого сделать”.

                Комментарий Жюльена к вышесказанному сводится к следующему. Когда любимый ученик Конфуция говорит, что учение повергает его в растерянность, то это не потому, что на его глазах вдруг рушится мнение, которому он был привержен и которое теперь кажется ему наваждением. По словам комментаторов (Чжан Ши, Ху Гуана), от него постоянно ускользает тончайшая “центровка”, которая не перестает смещаться (чтобы приспособиться к подвижному ходу вещей), но лишь она одна позволяет сохранить постоянство в поведении, не давать ему отклоняться (моделью же ему служит Небо). И если говорится: ученику кажется, что это “перед ним”, а оно вдруг оказывается  “позади”, так это оттого, что он то слишком задержался “здесь”, то чересчур далеко шагнул “туда”. Учитель ведет его именно так, чтобы постоянно уравновешивать одно другим.

                Стремясь поддержать хрупкий баланс между “избытком и недостатком”, Учитель наставляет придерживаться принципа регуляции. Последний вовсе не означает существования некоего заранее установленного и навсегда зафиксированного принципа регуляции. Под регуляцией имеется в виду чисто контекстуальное “приведение в соответствие”. Вот почему Конфуций дает, казалось бы, противоречащие друг другу ответы.

                Регуляция необходима, ибо фиксированной идеальной середины как таковой не существует. Центральное положение, подлинно адекватное ситуации, никогда не пребывает в неподвижности (поскольку оно постоянно следует за обновлением вещей) и как таковое не может преобразоваться в истинность.

                Вслед за Конфуцием проблема регуляции в достижении “золотой середины” занимает и Мэн-цзы. В рассказе (Мэн-цзы. VII, A, 26) о Ян Чжоу, который не готов был “пожертвовать даже волоском” ради блага мира, и о Мо-цзы, полном решимости пожертвовать собой “с головы до ног”, Мэн-цзы ставит в пример Цзымо, который придерживается некой серединной позиции. При этом Мэн-цзы предупреждает, что “держаться” в центре не значит к нему привязываться, ибо это ведет к фатальной непо-движности. В сущности, быть “привязанным к центру”, не отда-вая должное равновесию в зависимости от обстоятельств, так же нелепо, как “привязаться к единственной возможности”: “Осу-ществляя одну, упускаешь сто” и именно этим “нарушаешь” Путь.

                В мусульманской культуре высоко ценится умеренность как “срединность” между крайностями. Примечательно, например, что в соответствии со священным преданием пророк Мухаммад, обращаясь  к одному из своих сподвижников, утверждал: “Всевышний Аллах более всего ценит в тебе два качества: первое — умеренность, второе — терпимость”.

                Отклонение от “середины” есть прежде всего нарушение справедливости. На Западе принято считать, что справедливость не существует, пока она не установлена. Она есть дело законодательной власти. Чтобы приблизиться к данному идеалу, необходимо движение, прогресс. В этом движении суть общественной жизни. В арабо-мусульманской культуре вектор движения совсем иной, ибо справедливость не устанавливается, а восстанавливается как утраченные равновесие или гармония.

                Cуществует не только обусловленное культурными особенностями различие в установках на достижение цели, но и ситуационная, временная детерминанта, которая высвечивает две стороны принципа “золотой середины”, так что оказывается, как гласит русская поговорка, “не все то золото, что блестит”, то есть, пользуясь метафорой современного российского писателя Владимира Маканина, “усредненность” может выводить как на “солнечную, так и на теневую сторону горы”.

                “Сюжет усреднения” —  общее заглавие, данное Маканиным четырем рассказам, в которых писатель размышляет о принципиально различном смысле “усредненности” и последствий ее достижения в две столь различные для русской истории эпохи, как XIX и XX века. В России XIX века и в ее великой литературе той поры усредненность —  сюжет  о растворении “я” в народе, сравнимый  с солнечной стороной горы, по которой вьется тропинка вверх, к вершине.  На теневой стороне той же горы  — век XX. Здесь тропинка, дойдя до вершины, стала спускаться. И, спускаясь по теневой стороне дальше и дальше, она сбегает к самому подножию горы, т.е. к концу XX века. Сюжет, которым мучились писатели XIX века, —  растворение  “я” в народе — был делом личного и добровольного усреднения. Иное дело виды усреднения, наблюдавшиеся в XX веке: революция,  репрессии, эмиграции, коллективизации и лагеря.

                Перестройка не покончила со старыми видами усреднения народа. Мы по инерции продолжаем усредняться. И растворение всякой индивидуальности в средней массе тем или иным способом продолжает оставаться нашем бытием. Россиян мучит как раз то, что “из нас выпирают наши непостриженные свободные ветви, ... когда человек уже подсознательно недоволен как раз тем, что не может свое “я” как следует спрятать в “мы”(не умеет, а так хочется).   Феномен инерции —  добровольное желание к усредненности: быть как все — проявляется в очереди”. “Именно очередь, — замечает Маканин, —  венчает и лагеря, и весь навязанно долгий путь в сторону выровненного человеческого пространства, где только и осталось великое бытие самоусредняющейся (умеющей самоусредняться, венец венцом!) человеческой массы —  бытие, когда усредненность продолжается уже без усилия извне”.

                Многое, если не все, зависит, таким образом, от того, кто и как определяет, что есть “золотая середина”: сам человек или стоящая над ним внешняя сила (общественная, государственная и т.п.). В первом случае —  движение к высокой вершине, к идеалу гармонии, слияния с природой, народом и т.д., движение по солнечной стороне горы. Во втором случае —  насильственное подравнивание людей, общества под середину, сведение “катком усреднения” всех к “среднепонимаемому Шарикову”  —  “всеобщее усреднение в государственном масштабе”.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 20      Главы: <   10.  11.  12.  13.  14.  15.  16.  17.  18.  19.  20.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.