Глава 4. Формы и методы работы социальной службы - Философия бунта (Критика идеологии левого радикализма) - Э.Я. Баталов - Анархизм и социализм - Право на vuzlib.org
Главная

Разделы


Политические войны
Политика в разных странах
Основы политической теории
Демократия
Революция
Анархизм и социализм
Геополитика и хронополитика
Архивы
Сочинения

  • Статьи

  • «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 21      Главы: <   5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.  12.  13.  14.  15. > 

    2. Диалектика нигилизма

    Завершающий аккорд «Одномерного человека», впервые опубликованного в 1964 г., — программное декларирование «Великого Отказа»: «Экономические и технические возможности стабилизированного общества достаточно велики, чтобы пойти

    на некоторые уступки побежденным и отрегулировать положение. А армия этого общества достаточно обучена и вооружена, чтобы предотвратить подобную ситуацию. И, однако, призрак появляется снова и снова внутри и вне развитого общества. Простая историческая аналогия с разрушением римской цивилизации варварами подсказывает решение вопроса... Критическая теория общества не владеет понятиями, способными перекинуть мост над пропастью, разделяющей настоящее и будущее; не давая обещаний и не показывая примеров успеха, она остается верной тем, кто, не имея надежды, отдавал и отдает свою жизнь Великому Отказу» [1].

    1 Я. Marcuse. One-dimensional Man, p. 257. В первоначальном виде принцип «Великого Отказа» как ниспровержения того, что кажется истинным, но в сущности неистинно, был выдвинут Маркузе в «Эросе и цивилизации» применительно к художественному творчеству: «Этот Великий Отказ есть протест против не являющейся необходимой репрессии, борьба за высшую форму свободы — «жить без страха»... Но эта идея могла быть сформулирована без наказания только на языке искусства. В более реалистическом контексте политической теории и даже философии ее почти повсеместно поносили как утопию» (Н. Marcuse. Eros and Civilization, p. 149—150). Десять лет спустя, когда Маркузе пришел к выводу о «конце утопии», он счел возможным распространить принцип «Великого Отказа» на весь социальный мир.

    «Великий Отказ», выступающий у Маркузе в качестве принципа и теоретической «критики» и «критического действия», — это тотальное отрицание существующего общества, не сопряженное с поисками позитивного внутри него, с поисками конкретных «точек опоры», которые позволили бы перебросить мост от настоящего к будущему. В более поздних работах, особенно в «Очерке об освобождении», Маркузе пытается, правда, связать «Великий Отказ» с некоторым «позитивным содержанием»: «Ныне, однако, эта угрожающая монолитность ослаблена и сквозь завесу угнетения начала пробиваться некая альтернатива. Она выражается не столько в каком-то особом пути к социализму, сколько в возникновении новых целей и ценностей, новых чаяний у мужчин и женщин, которые сопротивляются жестокой эксплуататорской власти корпоративного капитализма и отвергают даже самые приемлемые и либеральные ее воплощения...» [1]

    Обнаружив признаки «ослабления монолитности» существующего общества и появления «альтернативы», Маркузе считает возможным переход от пассивной формы «Великого Отказа» как проявления «отчаяния в страхе» к активной его форме — к бунту как проявлению «надежды в отчаянии».

    При этом, не связывая возникновение «новых целей и ценностей, новых чаяний» с движением к социализму, Маркузе вырывает пропасть между ними и существующими институтами и ценностями. Провозглашая «перманентный вызов», «перманентное восстание», бунт, он находит «социальную репрессию» «даже в наиболее возвышенных проявлениях традиционной культуры, даже в наиболее эффектных проявлениях технического прогресса» [2].

    Такое понимание отрицания «мира репрессии» вытекало не из конкретно-социологического анализа системы господствующих в современном капиталистическом обществе отношений, а из чисто умозрительного представления о способе разрешения социальных противоречий, из «негативной диалектики».

    Леворадикальные идеологи, настаивая на абсолютно отрицательном отношении к данному миру, стремятся тем самым выразить свое отношение и к позитивизму как идеологической основе «политического конформизма», как «абсолютизации непосредственно данного» [3]. Позитивизм как воплощение «одномерного» мышления, полагают леворадикальные идеологи, должен быть отброшен, и ему должна быть противопоставлена диалектика. Здесь имеется в виду, конечно, не материалистическая диалектика, которая как ориентирующая на поиски действительных материальных предпосылок возникновения нового общества и отрицания старого, с точки зрения леворадикальных идеологов, недостаточно «критична» и «революционна ».

    1 Н. Marcuse. An Essay on Liberation, p. VII.

    2 Ibid., p. IX.

    3 В. Хайзе. В плену иллюзий. Критика буржуазной философии в Германии. М., 1968, стр. 520. «Позитивизм со своей теоретико-познавательной исходной позиции, — пишет Хай-зе, излагая точку зрения «негативных диалектиков», — уже не дает никакой возможности для критического подхода к общественной реальности: абсолютизация непосредственно данного, фактического, уже существующего имеет в виду слепое позитивное отношение к буржуазному обществу, утверждение власти уже существующего».

    Диалектика «критична» и «революционна», по мнению Маркузе, Адорно и их сторонников, лишь постольку, поскольку она «негативна». Современный развитый капиталистический мир, погрязший в позитивистском эмпиризме, политическом реформизме и социальной апологетике, утверждают леворадикальные идеологи, убивает «негативное мышление» как воплощение опасной альтернативы.

    Поэтому разработка так называемой «негативной диалектики» занимает одно из центральных мест в деятельности философов и социологов, оказавшихся волею судеб идеологами современного левого радикализма.

    В своей разработке «негативной диалектики» Маркузе и Адорно пытаются опереться на Гегеля, полагая, что и диалектика Гегеля, как и диалектика Маркса, при всем различии между ними была пронизана духом негативности. Маркузе прямо связывает свое обращение к Гегелю с насущными потребностями возрождения «негативного мышления». «Эта книга, — говорит он в предисловии 1960 г. к «Разуму и революции», — была написана в надежде, что она внесет маленький вклад в возрождение не Гегеля, но способности ума, которая испытывает опасность быть преданной забвению: силы негативного мышления» [1].

    1 Н. Marcuse. Reason and Revolution. Boston, 1960, p. VII.

    Маркузе в целом не приемлет гегелевскую диалектику из-за ее внутренней противоречивости, но он (как, впрочем, и Адорно) пытается «подтянуть» Гегеля под собственную «негативную диалектику», что находит свое выражение и в определении гегелевской философии как «философии отрицания», и главным образом в понимании самого отрицания.

    Характерная для маркузианства абсолютизация стимулирующей роли отрицания, превращение отрицания в абсолютный способ развития связаны с трактовкой сущности отрицания.

    Каждое явление отрицает себя и переходит в другое именно потому, что оно противоречит самому себе внутри самого себя, т. е. противоречит своей собственной односторонности, абстрактности, но отнюдь не своей собственной целостности, в противном случае противоречие не могло бы развиваться внутри объекта (системы). Развитие происходит потому, что оно не сводится к отрицанию и не останавливается на нем. Отрицательное для диалектики «есть вместе с тем и положительное», поскольку содержит в себе отрицаемое как момент, именно то, говоря словами Гегеля, «из чего оно происходит и не существует без последнего». Позитивность отрицания является, следовательно, не только функциональной (отрицание как стимул исторического развития), но и содержательной (структурной). Новая структура есть момент развития лишь постольку, поскольку она включает в себя преобразованные (снятые) элементы старой структуры.

    Абсолютная отрицательность, характерная для Маркузе и приводящая его в царство абстрактности и скептицизма, во многом объясняется тем, что способ его «критики» оказывается заданным самим ее объектом — рассудочным мышлением и позитивистской софистикой. «Радикальный» критик мыслит антиномиями: позитивное — негативное, утверждение — отрицание. При таком подходе отрицание сиюминутных субъективных интересов «интегрированных» индивидов может мыслиться только как утверждение противоположных — но опять-таки сиюминутных — интересов самих «радикальных» критиков. Метафизическое («радикальное») отрицание конечного, абстрактного, рассудочного мышления может быть осуществлено только на его собственной основе — на основе конечного, абстрактного, рассудочного мышления.

    Такая позиция во многом объясняет и причину маркузианской критики гегелевского «разума». «Диалектическое мышление, — замечает Маркузе, — не помешало Гегелю развить свою философию в аккуратную и всеобъемлющую систему, которая в конечном счете эмфатически акцентирует позитивное. Я полагаю, что сама идея Разума, именно она, составляла недиалектический элемент философии Гегеля. Эта идея Разума охватывает все и в конечном счете прощает все, поскольку это имеет свое место и функцию в целом, а целое лежит за пределами добра и зла, истины и лжи» [1].

    Вопрос, однако, сложнее, чем это пытается представить Маркузе. Дело в том, что «акцентирование позитивности», а правильнее сказать, гегелевский консерватизм, воплощенный в признании «завершенности процесса развития», связано у Гегеля не просто с идеей разума, не с изменой Гегеля собственной диалектике: оно предопределено самой гегелевской диалектикой как диалектикой идеалистической. «...Консерватизм — чтоб не сказать больше — диалектики Гегеля заложен в самой основе, он нигде не изменял своей диалектике, но ее консерватизм менее заметен в изложении абстрактных категорий и более ясно виден на материале социальной области» [2].

    1 Н. Marcuse. Reason and Revolution, p. XII.

    2 К. С. Бакрадзе. «Послесловие» к книге: К. И. Гулиан. Метод и система Гегеля, т. II. М., 1963, стр. 810.

    Гегелевский «разум» разделяет судьбу всех иных категорий его диалектики и в той мере, в какой мы можем говорить о «диалектичности» всех других элементов диалектики Гегеля, мы можем говорить это и о «разуме». Утверждая, что «все действительное разумно», Гегель как диалектик вовсе не хочет сказать, что оно не заслуживает критики, отрицания, снятия, иными словами, что оно всецело оправдано по отношению к данному историческому моменту. «Разумность» действительности в том, что она есть воплощение противоречивости разума, момент развития: действительность подлежит отрицанию, снятию, но при этом она «сохранит» себя (в снятом виде) в новой действительности. «Разумность» действительности в том, следовательно, что она не подлежит абсолютному отрицанию.

    Конечно, консерватизм гегелевской диалектики, обусловленный ее идеалистическим характером, «замкнутостью» круга, по которому движется мировой дух в своем развитии, не мог позволить Гегелю в полной мере выявить эту диалектичность разума. Но именно это сделал Маркс, спасший «рациональное зерно» гегелевской диалектики. Не секрет, что философия Гегеля дает основания для самых различных прочтений: об этом свидетельствует история философии двух последних столетий. Может она быть «прочитана» и в духе тех или иных аспектов «негативной диалектики». Но это будет лишь одна из возможных — и притом неадекватных — ее интерпретаций.

    Еще меньше реальных оснований для «выведения» «негативной диалектики» из марксизма, хотя и Маркузе, и Адорно выступают с претензией на оценку развиваемых ими концепций диалектики как если не марксистских, то, по крайней мере, соответствующих духу марксизма, «очищенного» от гегелевского конформизма.

    Маркузе исходит из положения о том, что общность гегелевской диалектики и диалектики Маркса определяется якобы их негативностью. «...Марксова диалектическая концепция реальности, — писал Маркузе в «Разуме и революции», — была изначально мотивирована теми же самыми данными, что и гегелевская, а именно негативным характером реальности... Каждый социальный факт и условие погружены в этот процесс таким образом, что их значение может быть схвачено, только будучи рассматриваемо в той тотальности, к которой они принадлежат. Для Маркса, как и для Гегеля, «истина» заключена только в целом, в «негативной тотальности»» [1]. Правда, в этой работе Маркузе в противоречии с основами своей «негативной диалектики» допускает еще возможность отрицания целого как результата протекающих внутри него процессов. Однако уже в «Эпилоге» 1954 г. к «Разуму и революции», прийдя к выводу, что индивид теперь интегрирован в целое, в безличное общество, а это последнее становится если не непротиворечивым, то гомогенным, однородным, и его противоречия загоняются вглубь, считает нужным подчеркнуть невозможность рождения нового как отрицания отрицания, ибо базы для такого отрицания, по его мнению, больше не существует. Дальнейшее развитие эти положения находят в «Одномерном человеке» и в последующих работах Маркузе, особенно в докладе «К понятию отрицания в диалектике», с которым он выступил в 1966 г. на Гегелевском конгрессе.

    1 Н. Marcuse. Reason and Revolution. N.Y., 1954, p. 314.

    Вся разница между ними, согласно Маркузе, в том, что, если у Гегеля «негативная тотальность» была «тотальностью разума», то у Маркса она была связана с историческими условиями, с определенной формой развития общества.

    Маркузе «обвиняет» марксистскую диалектику в том, что она «не учитывая» всех реальных изменений, и прежде всего недооценивая «силы интеграции и сдерживания, действующие на поздней ступени капитализма», исходит из рассмотрения прогресса как результата внутреннего развития системы, считая, что «будущее всегда уже коренится внутри существующего» [1]. По мнению же Маркузе, конкретная целостность, т. е. определенная социальная система, должна быть снята не изнутри, а извне.

    Желая избежать упреков в механистическом подходе к вопросам диалектики, Маркузе оговаривается при этом, что «всякое определенное общественное целое должно само быть частью еще большей тотальности, внутри которой оно может быть поражено извне» [2]. Действительно, если речь идет о рассмотрении функционирования и развития определенной системы не как изолированной от других, качественно однородных систем, а во взаимодействии с этими системами, составляющими в совокупности новую, более широкую целостность, то постановка вопроса об изменении роли и границ «внутренних» и «внешних» факторов социального развития правомерна. Но даже и в этом случае изменение соотношения между внутренним и внешним происходит за счет расширения рамок «внутреннего»: то, что ранее имело место, например, в рамках одной капиталистической страны, теперь имеет смысл применительно к мировой капиталистической системе в целом.

    1 Н. Marcuse. Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft. Frankfurt a/M., 1968, S. 186.

    2 Ibid., S. 189.

    Тезис Маркузе, таким образом, оказывается результатом наложения старой логической схемы на новую социальную реальность. Но тут обнаруживается новая его оговорка. Оказывается, внешнее следует понимать «как качественное различие», т. е. как выходящее за пределы образующих целостность антагонистических противоположностей (таких, как капитал и труд) и не сводящееся к ним. Быть «вне» — значит быть качественно вне существующей системы, не иметь возможности развиваться внутри нее.

    Здесь уже налицо полный разрыв между внутренним и внешним, основанный на положении о том, что порвать со старой сущностью можно только путем вынесения отрицания за пределы данной сущности и, следовательно, ориентации на социальные силы, чуждые данной системе. Здесь Маркузе и раскрывает политический смысл своей «диалектики»: вся «диалектика» внешнего и внутреннего оказывается способом отрицания революционной роли рабочего класса как «внутренней» силы, способом обоснования «революционной» роли аутсайдеров как «внешней» по отношению к капиталистическому способу производства силы. Маркузе, впрочем, и сам не скрывает социального подтекста своей «негативной диалектики», утверждая, что «сила отрицания... теперь уже не сконцентрирована в каком-либо классе» [1].

    1 Н. Marcuse. Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, S. 190.

    Нет необходимости спорить с Маркузе о том, может ли сила, не ориентированная по своему реальному положению на разрыв с данной системой, на выход за ее пределы, быть носительницей новой сущности. Отрицательный ответ очевиден для марксиста, ибо переход к новому качеству связан с выходом за пределы старого качества. Совсем иного рода вопросы о том, является ли рабочий класс «внутренней» по отношению к капиталистической системе силой и могут ли в принципе силы, не связанные с внутренними силами, служить материальным носителем диалектического отрицания? И здесь, разрывая и противопоставляя «внутреннее» и «внешнее», Маркузе рассуждает по сути дела как вульгаризатор диалектики.

    В самом деле, пролетариат, как эксплуатируемый класс, создающий прибавочную стоимость, необходимо связан с капиталистической системой и выступает по отношению к ней как внутренняя сила. Но пролетариат в то же время, как «класс для себя», осознающий необходимость коренного преобразования, изменения своего социального положения, выступает по отношению к капиталистическому обществу и как внешняя сила, поскольку качественное отрицание его положения как эксплуатируемого класса становится возможным лишь за пределами капиталистической системы. Следовательно, пролетариат, воплощая в своем развитии внутреннюю противоречивость капиталистической системы, является по отношению к ней силой одновременно и внешней, и внутренней. Но именно это и обеспечивает ему способность выступить в качестве материального носителя отрицания — способность, реализация которой, разумеется, требует наличия необходимых конкретно-исторических предпосылок. И выступить в роли внешней силы, отрицающей существующую систему, пролетариат способен именно потому, что он есть и сила внутренняя, т. е. непосредственно связанная — через систему трудовых отношений — с капиталом и потому определяющая своей деятельностью само существование последнего. Внешняя сила, не являющаяся одновременно и внутренней, не способна, даже будучи «критической», подвергнуть радикальному отрицанию существующую социальную структуру, поскольку ее самоотрицание не влияет решающим образом на существование капитализма, а ее «выход» из «системы» не создает фатальной угрозы для капитала, поскольку не разрушает механизма извлечения прибавочной стоимости. Однако Маркузе как сторонник «негативной диалектики» не замечает этой противоречивости «внутреннего» и «внешнего», ориентируясь на «неинтегрированные» «внешние» силы, непосредственно не причастные к существованию капиталистического способа производства.

    Для полного отрицания капитализма как структуры нужна точка опоры: негативность должна содержать в себе позитивный момент как альтернативу существующему обществу. Маркузе, Адорно и другие леворадикальные идеологи в принципе не отрицают, что негативность должна стать точкой позитивного роста и что альтернатива существующему обществу желательна, однако, уточняют они тут же,

    ее отчетливая формулировка невозможна, по крайней мере, по двум причинам: во-первых, будучи порождена в недрах старого общества, подлежащего отрицанию, она неизбежно должна стать воплощением самого этого общества [1], во-вторых, будучи более или менее четко сформулирована, альтернатива тут же окажется интегрированной существующим обществом и утратит свою действительную критическую силу. Остается, таким образом, определить лишь общие контуры этой альтернативы, что и делает Маркузе, рисуя в высшей степени абстрактную картину «освобождения» сдерживаемых настоящим «желательных» возможностей будущего и «сдерживания» «нежелательных» возможностей. Очевидно, что конкретные детали будущего общества вырисовываются в процессе самого движения, направленного против существующего общества. Но это лишь одна сторона дела, которая в свое время была возведена в абсолют анархистами и прежде всего Бакуниным. Обращенное в будущее революционное движение вместе с тем всегда вырастает из настоящего, оно есть мост между настоящим и будущим. Следовательно, выявление альтернативы заключается не в прорисовывании еще неясных деталей будущего, а в очерчивании его контуров как постоянно корректируемой проекции в будущее тенденций современного общественного развития. Есть еще один очень важный момент, отрицаемый «негативной диалектикой»: выявление реально существующих социальных сил, способных действовать в направлении реализации обнаруженных социальных тенденций. Маркузе утверждает, что «искать специфических исторических носителей революционной перемены в развитых капиталистических странах поистине бессмысленное занятие. Революционные силы рождаются в самом процессе этой перемены; превращение потенциально возможного в действительное — дело политической практики» [2]. Конечно, четкая конкретная структура рево-

    1 Существующая ситуация «придает всем попыткам оценить или хотя бы обсудить перспективы радикального изменения мира господства корпоративного капитализма абстрактный, академический, нереальный характер» (Н. Маrcuse. An Essay on Liberation, p. 79).

    2 H. Marcuse. An Essay on Liberation, p. 79.

    люционных сил может вырисоваться только в ходе самого социального развития, однако ее костяк формируется уже в настоящем, и без выявления этих революционных сил на каждом данном этапе «реальная альтернатива» всегда останется детской мечтой. Без раскрытия противоречивого характера капиталистического общества, без выявления революционных сил и факторов внутри него, без учета опыта социалистических стран подлинно радикальное отрицание существующего общества и утверждение его социалистической альтернативы невозможно.

    «все книги     «к разделу      «содержание      Глав: 21      Главы: <   5.  6.  7.  8.  9.  10.  11.  12.  13.  14.  15. > 





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.